Somos una carne con la noche

Los muertos: ¿No tienes una memoria en la cual los preservas, 

en la cual permanecen presentes para ti, hablando y callando, 

apoyándote o contrariándote, siendo leales o traidores, 

aduladores y escurridizos, cercanos y distantes y por todas partes  

en los caminos y puentes entre lejanía y proximidad?

Tomamos algunos fragmentos de Guillermo Ferrer; su obra: Experiencia del pasado e imágenes poéticas. Edmund Husserl y Paul Celan (Una lectura fenomenológica de Sprachgitter) para a continuación pensar las tesis de Celan en relación con "el instante de peligro" benjaminiano y el punto nodal del psicoanális lacaniano: el recubrimiento de las dos faltas, la del sujeto y la del Otro, como modo de salida de la alienación.

Queremos pensar la "falta del Otro" al modo en que lo hace Celan en su poética: "una memoria de las fechas del otro, particularmente del otro muerto por violencia y odio, o simplemente olvidado"  


Dicho de otra manera, queremos pensar la falta psicoanalítica (la falta del Otro) como la memoria del otro muerto por violencia y odio, o simplemente olvidado. Y el recubrimiento de las dos faltas, la del sujeto y la del Otro, como el "instante de peligro", el instante de la infamia, de la derrota.

G. Ferrer:

Nos parece que, en el fondo, Celan obliga al arte poético a remontar a una experiencia del pasado como alteridad inasimilable por un sujeto rememorante... Las imágenes poéticas retro-refieren a la inevitable fragmentación del proceso de rememoración, cuyo movimiento impulsivo hacia la interiorización de lo recordado termina siento obstruido por la alteridad de este último, sobre todo cuando está en juego la memoria de otro ausente. A la vez, las imágenes poéticas apelan, como signos del otro, al recuerdo, exponiéndose al olvido pero queriéndolo evitar.

Nos interesa sobre todo remarcar "alteridad inasimilable", según Ferrer en la rememoración no se llega a la alteridad sino que esta se fragmenta a medida que nos vamos acercando a ella. Las imágenes poéticas son signos del otro, fragmentos del otro, fechas que quieren evitar el olvido.

De nuevo citamos a Ferrer:

...cualquier gozo estético arrastra consigo, pasivamente, el pasado de un conflicto donde lo imaginado da signo de su alteridad resistiéndose a ser re-presentado en una copia, por exacta que pudiera ser.

El otro muerto por violencia resiste a darse en la "lógica" de la historia y en eso consiste la oscuridad del poema. La oscuridad del poema corresponde a la oscuridad de la muerte, la muerte del otro asesinado, accidentado, olvidado (presentado en las imágenes de Celan como la helada, la nieve, la noche helada).

Para Ferrer la imagen poética da el otro ausente, pero no en un ideal estético logrado, sino en el itinerario de su respiración, el camino hacia la muerte como ausencia definitiva. La respiración en Celan significa a la vez plenitud de voz y mudez. El poema es la huella de nuestra respiración en el lenguaje, dice Celan, el aliento de nuestra mortalidad, pero a la vez el último bastión de la vida que lucha por conservarse.

...el otro ausente se resistiría a ser interiorizado en una reproducción adecuada o en una lógica del discurso histórico.

El lenguaje tiene el deber de decir sobre este otro asesinado, infame, olvidado, accidentado, pero restituyéndole su voz, dejándole hablar con su tiempo.


No es recordarlo como fue, su muerte impide pensarlo de forma lógica. Solo los restos fragmentados de su respiración nos llegan, su morir, las "palpitaciones", las "insinuaciones".

Aquí nos resulta de mucha importancia cómo relata esto Derrida en su libro Mémoires pour Paul de Mann:

El ser "en nosotros", el ser en nosotros del otro en la memoria enlutada, esto no puede ser ni la resurrección propiamente dicha del otro en sí mismo (el otro está muerto y nada puede salvarlo, nadie puede salvarnos) ni la simprle inclusión de un fantasma narcisista de una subjetividad encerrada en sí misma, hasta idéntica a sí misma.

Destaca Derrida dos cuestiones que tenemos que tener siempre presentes: el otro está muerto, nada puede salvarlo; abandonar todo narcisismo cuando se trata del otro en nosotros. Se trata de un otro del dolor, la finitud y la mortalidad.

Para Anja Lemke "la comunidad sólo es decible ahí donde arraiga en el dolor de un individuo". Continúa Derrida:

... Si tengo éxito "normalmente" en el proceso de introyección, entonces soy infiel al otro, el otro simplemente se vuelve parte de mí mismo, y es una forma de recordar al otro olvidándolo. El otro se vuelve parte de mi mismo y tengo una relación narcisista con el otro en mi mismo. Esto es una manera de ser, un duelo posible, pero infiel, falso, una falsa memoria del otro.

 "En tanto ya fallecido, el otro ausente sólo se da suscitando pesadumbre en quienes se acuerdan de él, o al menos la conciencia, más o menos difusa, de pertenecer a la misma comunidad de mortales.

Podemos deducir de aquí que el sujeto sale de la alienación por medio de la separción pero que esta separción es el ingreso en la comunidad de mortales.

"Las imágenes que -en oposición a cualesquiera discursos históricos posibles que intentan reconstruir las frases de los ya fallecidos- evocan el silencio de los otros ausentes." En la imagen poética el silencio es dado a la sensibilidad.  El silencio del otro ausente:

Nevada, cada vez más densa,
color de paloma,
como ayer,
nevada,
como si aún durmieras todavía.

Amplio campo blanco.
Por encima, infinita,
la huella del trineo de lo perdido.

Celan.

"El otro ausente se sustrae a cualquier reproducción, mancha con su aliento ya sofocado y con trazos de sangre la lámpara del recuerdo... Para dar lugar a una memoria fiel al otro en cuanto ausente, el sujeto debe refrenar cualquier discurso cuyo impulso sería la apropiación interiorizante de lo recordado."

El recuerdo... una "flecha tardía". Dice Ferrer que la paradoja  radica en que las imágenes poéticas aspiran conceder una voz a los muertos, pero sin someterlos a una ficción violenta. Celan: "bloques erráticos, estrellas negras y llenas de lenguaje: nombrados según un juramento desgarrado de silencio"

Derrida:

Al conmemorar lo que puede siempre olvidarse en la ausencia de todo testigo, la fecha se expone en su destino o en su esencia misma. La fecha se ofrece al anonadamiento, pero se ofrece efectivamente.

 Lecho de Nieve.

Ojos, ciegos al mundo, en las quiebras de la muerte: ya llego
duro es lo crecido en el corazón.
Ya llego.

Espejo lunar la pared a pico. Hacia abajo.
(Lámpara maculada de aliento. Estrías de sangre.
Alma en nube, una vez más forma casi.
Sombra de diez dedos – engarfados.)

Ojos ciegos al mundo,
ojos en las quiebras de la muerte,
ojos, ojos:


El lecho de nieve bajo nosotros dos, el lecho de nieve.
Cristal tal cristal,
en el tiempo profundamente reticulados, caemos,
caemos y yacemos y caemos.

Y caemos:
Fuimos. Somos.
Somos una carne con la noche.
En las venas, en las venas.

Celan

Paul Celan. Cristal

No busques en mis labios tu boca

ni en la puerta al extraño, 

ni en el ojo la lágrima.

Siete noches más arriba

pasa el rojo hacia el púrpura,

siete corazones más adentro

insiste la mano en la puerta,

siete rosas más tarde

se escucha el rumor de la cisterna.

De noche, cuando el péndulo del amor

oscila entre el siempre y el nunca jamás,

tu palabra derriba las lunas del corazón

y tu ojo azul -borrascoso-

le entrega el cielo a la tierra.

Desde una lejana arboleda

oscurecida por el sueño

llega hasta nosotros el aliento

y lo que perdimos transita inmenso

como un espectro del futuro.

Lo que ahora se hunde y se levanta

quiere lo sepultado en la entraña:

ciego como la mirada que cambiamos, 

el tiempo lo besa en la boca.

Versión de José María Pérez Gay.

La extracción del objeto en Aristóteles: "lo que puede ser de otro modo"

Dos definiciones, en apariencia opuestas, da Aristóteles a propósito de la phónesis. Una metafísica, se trata de la sabiduría de lo Uno, lo inmovil, lo necesario. Otra ética, se trata de lo contingente, el accidente.

Metafísica: El saber inmutable del ser inmutable, naturalezas inmóviles, incompatibilidad del saber y el movimiento. Lo divino.

Ética (a Nicómaco): Las cosas contingentes, la parte calculadora u opinadora del alma. Lo singular.

Mensaje trágico de Grecia: la φρόνησις.

Phrónimos: hombre capaz de deliberación; solo se delibera sobre lo contingente, mientras que la ciencia trata de lo necesario. 

Definición aristotélica de φρόνησις: "disposición práctica acompañada por regla verdadera que concierne a lo que es bueno y malo para el hombre"

La regla de la elección (όρθόσ λόγος): no se trata de la rectitud de la acción sino de la precisión del criterio. Además ya no se trata del Bien o el Mal, sino de lo que es bueno y lo que es malo para el hombre.

Ahora bien, la cuestión principal es que no sabemos qué es la justa regla, ya que además estamos con cuestiones singulares y no con aspectos universales de los que habría saber; una nota del libro de 

Aubenque nos muestra la manera para pensar esta cuestión (nota 140): "No alcanza con decir, junto con Santo Tomás, que la prudencia es la recta ratio: porque no es la prudencia (que no sabemos qué es), sino el  prudente lo que es presentado como la recta ratio." Se trata de un hombre que es la recta regla misma, el portador vivo de la norma. En Platón, la ley era un sustituto de la perfección de la ciencia, en Aristóteles la equidad es un correctivo de las imperfecciones de la ley. El prudente, siendo el criterio último, es para sí mismo su propio criterio. La prudencia, que no tiene una esencia en referencia a la cual definirse, no puede más que remitir a la existencia.

El σπουδαιοσ: el hombre de ímpetu, de ardor en el combate, la seria actividad: el spoudaîos es el hombre que inspira confianza por sus trabajos, el hombre cerca del cual uno se siente seguro, aquel que uno toma con toda seriedad. El valeroso. La superioridad del grande hombre que "como un dios entre los hombres", no  puede someterse al orden común: "para aquellos individuos superiores no hay ley: porque ellos mismos son la ley". Es la virtud lo que es defendido por la existencia del valeroso y no a la inversa.

El spoudaîos como phrónimos: mientras que el spoudaîos se distingue por una cualidad física el phrónimos lo hace por una cualidad intelectual, por la rectitud de su juicio, está dotado el prudente por una inteligencia crítica. Se trata para el prudente de un saber vivido más que aprendido, un saber enraizado en la existencia de cada cual, singularidad irremplazable, singularidad que le corresponde a cada cual reconquistar para sí mismo, en la paciencia y el trabajo. 

Se trata pues, en el hombre, de un ser en situación que no puede vivir los principios más que bajo el modo del acontecimiento y de lo singular. La prudencia se mueve en el ámbito de lo contingente: de lo que puede ser de otro modo. Respecto a "lo que puede ser de otro modo" (extracción del objeto) Aubenque especifica en una nota a pie de página (nota 262): 

Es necesario señalar aquí que esta expresión puede tener dos sentidos: significa, por un lado, que una cosa puede convertirse en otra distinta, pero también significa, por otro lado, que la cosa que es lo que es podría ser actualmente otra distinta. En el primer sentido, la expresión designa las cosas en movimiento con respecto a las cosas inmutables; en el segundo sentido, se corresponde a nuestro concepto de contingencia opuesto al de necesidad. Nos parece que Aristóteles no siempre distingue claramente estos dos sentidos: a veces lo "contingente" se opone a lo eterno; otras, dentro del mundo del devenir, lo contingente se opone a lo necesario, reconociéndose entonces que puede haber movimientos necesarios. Pero este desplazamiento de sentido, de la simple movilidad a la contingencia en sentido estricto, no es casual: como hemos mostrado (Le problème de l´étre..., p. 418ss., 468 ss.) el fundamento de la contingencia en sentido estricto es el movimiento, disociando el ser en potencia del ser en acto e introduciendo así el tiempo, es decir la polibilidad de un obstáculo (Cfr. Anal. Post. II, 12, 95 a 24-b 1) entre la causa y el efecto. El movimiento que es "extático" (Física IV, 13, 222 b 16; cfr Le probème de l´étre..., p. 433), es decir que hace salir al ser de sí mismo, es el inicio de la indeterminación, de la aventura. Lo que Aristóteles llama "movimientos necesarios" designa los movimientos de los astros y sólo a estos, es decir movimientos que, por su circularidad, son una imitación de la inmovilidad. Pero se puede decir que en el nivel del mundo sublunar hay identidad entre movilidad y contingencia.

Pasemos a pensar esta nota. El problema que Pardo continuamente presenta en Aristóteles es cómo se puede "pasar" de la ignorancia al conocimiento o de la quietud al movimiento (de la potencia al acto). Pues bien, ese es también nuestro problema porque podemos pensar que se trata de la extracción del objeto, de la zona erógena de la pulsión al objeto extraido a la realidad (objeto real), la realidad como objeto extraído más bien. "Pasar" de lo que es el goce corporal (deslocalizado) al goce con el objeto (partenaire, el otro, el extranjero, la realidad extrañada, la risa extraviada)  Claro, la dificultad está en esa expresión: "el paso" "pasar"; expresión que también existe en el psicoanálisis con el nombre de "el pase" (también en Heidegger se trata del pase en su libro sobre el acontecimiento)  En el psicoanálisis "el pase" es un relato; para Pardo se trata del arte como proveedor de ficciones que nos muestren cómo dar el paso. Para Aristóteles "el paso" es algo que sabe hacer el hombre que tiene frónesis, el que tiene un saber práctico, de la vida, "aquél que ha vivido mucho", se trata de alguien que se ha relacionado con muchas personas y ha vivido muchas situaciones (en este sentido se acerca a las nociones comunes de Spinoza), y tiene un saber hacer (como en el psicoanálisis se trata también de un saber hacer con el sinthoma).

Ahora bien, planteadas así las cosas, nos podemos adentrar en las cuestiones "lógicas" del tema. El prudente no puede acudir a un saber de las cosas inmóviles (la ciencia) sino que tiene que saber hacer con lo singular, con lo contingente. ¿Qué es lo contingente? Respuesta: lo que puede ser de otro modo. Para Aubenque esta expresión se puede entender de dos maneras:

1. Una cosa que puede convertirse en otra.

2. Una cosa que podría ser otra actualmente.

En el primer caso se trata del movimiento (pasar de la ignorancia al conocimiento, por ejemplo) Pero en el segundo caso tenemos una cosa que es ya (actualmente) lo que es, pero que podría ser otra cosa, lo que quiere decir que no es necesaria. 

El primer caso trata de una cuestión física, el segundo lógica.

De la simple movilidad (1) a la contingencia (2) (una cosa es que se mueva cambiando y otra que siendo lo que es no sea necesario) En el caso 1 se situaría la diferencia de Deleuze (fuerzas) mientras que en el segundo se situaría la diferancia de Derrida porque la experiencia de lo no necesario es el encuentro con el extranjero (acontecimiento), con el vencido.

Volvemos a la cuestión: 

1. El fundamento de la contingencia en sentido estricto es el movimiento, disociando el ser en potencia del ser en acto e introduciendo así el tiempo, es decir la posibilidad de un obstáculo entre la causa y el efecto. Un obstáculo (el tiempo) entre la causa y el efecto, la espera, la ficción, un obstáculo que hace que una cosa se convierta en otra. Aquí el tiempo lo podemos pensar al modo de las síntesis de Deleuze y la fisura kantiana. Aun así, qué sería el tiempo con respecto a la cosa que se mueve sino las fuerzas intensivas, la cualidad, lo que Bergson y Deluze rescatan para completar a Kant.

2. El movimiento que es "extático", es decir, que hace salir al ser de sí mismo, es el inicio de la indeterminación, de la aventura. (Aquí podemos recordar "Ante la ley" de Kafka, ese ser que se presenta ante la ley sin criterio que está hecha solo para él). Aquí ya no se trata de las fuerzas como en el punto uno.

Ahora bien, Aubenque concluye uniendo los dos puntos: "se puede decir que en el mundo sublunar hay identidad entre movilidad y contingencia" Claro que lo primero que podríamos decir es que en la flecha que recorre el espacio, la flecha de Bergson, hay movilidad y que se puede pensar qué es lo movil de lo movil, pero es una movilidad necesaria y no contingente, cuando la flecha es lanzada ya todo está jugado (sería la contingencia al modo del primer punto). Pero la contingencia del movimiento "extático" no corresponde a las fuerzas sino al modo de la diferencia pulsional, la pulsión rodea el objeto (¿una nada?, el jardinero de noli me tangere o sea "cualquiera", como Ulises con su pala al hombro en Pardo) un objeto que para el psicoanálisis siempre es cualquier objeto porque la pulsión solo busca su meta y la satisfacción, siendo su meta sí mismo (el labio que toca el labio). El ojo que toca el ojo del otro (Nancy-Derrida) o la caricia que no sabe lo que busca (¿conmover? nos preguntamos nosotros). Para Nancy, Derrida, Rosenzweig, se trata de no saber... amparándose en el texto de Freud (lo último que escribió) en donde Psiqué no sabe que es extensa (el cuerpo no sabe que sale de sí) y en su abandono de sí (no saber, o sea singularidad y contingencia), en su éxtasis, la pulsión se hace el objeto (en el doble sentido de la expresión: ella se hace objeto y ella construye el objeto). Pero claro, no es lo mismo que el cuerpo se haga extenso, difiera de sí, se vuelva extático, a que sin salir de sí, inmanencia, las fuerzas (movimiento, punto uno) ganen o pierdan potencia por medio de una producción-genética que solo tiene en cuenta las diferencias componentes de la propia fuerza. Cuando se trata de las fuerzas no hay una salida de sí sino más bien una producción inmanente; mientras que entendiendo la contingencia al segundo modo (punto dos) "el ser sale de sí mismo" lo que produce lo ajeno de sí (saliendo de sí), el extranjero, el otro. Aquí se trata de la indeterminación y la aventura, se trata del acontecimiento (acontecimiento de cuerpo lo llama Lacan); acontecimiento de cuerpo que tiene que apoyarse en el pensamiento (apensamiento). Ni inmanente ni transcendente.
                                                                         oOo


Lo que difiere de sí, en Aristóteles, no es otra cosa que el movimiento. Se trata en definitiva de la ontología. Mientras que la teología se ocupa del motor inmóvil y por lo tanto de lo necesario, la ontología trata del accidente y por lo tanto de lo contingente (lo singular). Se trata, también, de lo que será, en Bergson, lo moviente del movimiento. Veamos cómo piensa Aubenque este problema en su libro El problema del ser en Aristóteles y en concreto en el capítulo "Fisica y ontología" (pag. 359-360).


Plantea Aubenque una doble disociación en el devenir, por una parte entre el sujeto y el predicado y por otra lo que deviene se dice en dos sentidos: aquello que desaparece en el devenir y se borra ante lo que sobreviene y lo que se mantiene en el devenir y hace que sea el mismo ser el que se convierte en lo que no era. Cómo es posible esta segunda disociación, pues introduciendo un tercer principio que es la privación; Lo que deviene es también lo que era y no será más que lo que seguirá siendo cuando lo que era ya no sea. Aquí los tres principios son pues: el sujeto como materia del devenir, la forma como atributo que se opone al sujeto y por último el sujeto como ausencia de esa forma, como privación (es también lo que era). Por lo tanto podemos entender que el devenir es lo que deviene (la materia-sujeto), aquello en lo que se convierte lo que deviene (la forma-atributo) y, también, aquello que "era" (la privación).


Ahora bien, tenemos que tener en cuenta que es la forma la que se opone al sujeto como materia y al sujeto como privación. La forma es lo que sobreviene en el proceso del devenir oponiéndose a la materia y a la privación. Es en la forma donde nosotros podemos leer la singularidad-contingencia como producto del devenir. La zona erógena la planteamos como sujeto (tanto materia como privación) que deviene objeto (forma). Pero para avanzar en este problema vamos a transcribir una nota a pie de página importantísima en el texto que analizamos de Aubenque, se trata de la nota nº 54:

Sobre el carácter "extático" del movimiento, cf. Fís. IV, 12, 221 b 3: `Η δε, κίνησις `εξίστησι τό ύπάρχον. Se traduce generalmente `εξίστησι como "deshace", en el sentido de "destruye". Pero el verbo `εξίστηάναι nunca ha tenido ese sentido. Según los diccionarios de Bailly y Liddell.Scott (sub v.), significa "hacer salir de", "poner fuera de sí" y, por tanto, "hacer caer en el éxtasis" (cf. Retór. III, 8, 1408 b 36). Traduciremos, entonces, "El movimiento hace salir de sí mismo a lo subsistente". El movimiento es aquello en virtud de lo cual lo subsistente (τό ύπάρχον parece aquí sinónimo de τό ύποκείμενον; cf. Tugendhat, op. cit., p. 14, n. 13) sólo se mantiene en el ser como un ex-sistente. Esta ex-sistencia, ese éxtasis, se manifiesta en la estructura ritmada del tiempo, que es número (221 b 2). Sin duda, ese "estallido" del ser puesto "fuera de sí" por el movimiento produce como efecto el desgaste de aquél (κατατήκει, 221 a 32), su "envejecimiento" (γηράσκει, ibíd.) y, por último, su destrucción (φθορασ, 221 b 1); pero ésos son efectos de lo que hay de fundamentalmente "extático" en el movimiento. Cf. también Fís, 13,222 b 16 (μεταβολή δέ πασα φύσει ΄ εκστατικόν); De Caelo II, 3, 286 a 19; De Anima I, 3, 406 b 13.

"Lo subsistente solo se mantiene en el ser como un ex-sistente", el sujeto (como materia y también como privación) solo se mantiene en el ser como fuera de sí. Este ex-sistente es lo singular que deviene el sujeto, por tanto no hace falta ninguna identificación porque el sujeto es eso, la realidad. El sujeto deviene ex-sistente, deviene ese objeto que se desgasta, envejece y se destruye. Ese objeto es la realidad, pero no olvidemos lo dicho anteriormente, una realidad de extravío, una realidad del extranjero, hablando un lenguaje extranjero, una realidad del cuerpo (la materia, lo movible) que se extrae, que se ex-cribe; espaciamiento del cuerpo (Derrida-Nancy). La pulsión, movimiento, extracción de la realidad en su singularidad.  

En el capítulo anterior expusimos una nueva versión de la pulsión de muerte, el sufrir, pero se trataba de un sufrimiento sin crueldad. Ahora podemos pensar ese sufrimiento como el mismo movimiento, o como el afecto del movimiento entendido como éxtasis, salida de sí del ser que en el  extraerse sufre. Ninguna destrucción, ninguna vuelta a principios biológicos del Nirvana, ningún encuentro de fuerzas que se dominan y someten para dar lugar a los valores... Pero ¿por qué ese sufrimiento?, claro el psicoanálisis lo llama "goce" y aún así lo sustenta en un principio de muerte entendida como destrucción (aunque fuera para luego crear). El goce sin sentido, autista, pero que debe ser sostenido por los semblantes; el goce como principio que abre un espacio de performativos simbólicos, semblantes. El movimiento, el sufrimiento, el goce, la muerte; ¿todas estas nociones no están sostenidas por un principio: el Uno?. Porque el movimiento en Aristóteles está contrastado con lo inmóvil de los astros y con Dios. El goce como imposible también es un Uno. Tal vez tendríamos que poder pensar la diferencia de sí de otra manera que no conlleve unos pero tampoco choques de fuerzas. Ni inmanente ni trascendente. 

sufrimiento y crueldad.

En el año 2000, Derrida es invitado a los Estados Generales del Psicoanálisis. Da una conferencia que supone un antes y un después en lo que a un concepto fundamental del psicoanálisis se refiere: la pulsión de muerte. Para Derrida se trata de plantear a los psiconalistas un "más allá" del "más allá del principio del placer."

Pulsión de muerte, crueldad, soberanía, frente a un más allá incondicional, no soberano. Bewältigung, ejercicio del poder, pulsión de poder ("yo puedo") y en particular el poder performativo que organiza el orden simbólico.

Si se trata de "poder" en la pulsión de muerte se plantea la pregunta: "¿Se iba a decapitar al rey o a salvar su cabeza?" Consagrar la muerte del Padre o salvar la cabeza del Padre.

Freud piensa, como el Nietzsche de La genealogía de la moral que la crueldad no tiene contrario, que está ligada a la esencia de la vida y de la voluntad de poder.


Un más allá de la economía.

Economía, poder, "yo puedo", un más allá de la economía, de lo apropiable y de lo posible. Aneconomía. Otra vida que la de la economía de lo posible. Una vida. Justificar un pacifismo no puede hacerse a partir de una economía de la vida. No hacer de la economía un hiato absoluto... la heteronomía, el pasar por el otro, corte absoluto.


Frente a una economía de lo reapropiable, el acontecimiento, la alteridad imprevisible, el advenimiento del que viene, esto excede incluso todo poder, todo performativo, todo "yo puedo", e incluso todo "yo debo".


¿Qué es la crueldad?  


Tenemos que diferenciar de manera radical entre la crueldad y el sufrir. Se trata de que hay sufrimiento, pero sin que nadie me haga sufrir, sin que yo mismo me haga sufrir, sin que yo haga sufrir a otro... simplemente hay sufrimiento. Otra cosa distinta es si introduzco ese sufrimiento en una contabilidad económica, entonces sí hay un me hacen sufrir o hago sufrir, ahora se trata ya de la crueldad. El uso económico, de poder, sobre el sufrir convierte a este en crueldad.

¿Puedo ser perdonado por el mal que sufro? "Perdóname por padecer, corazón mío, ahí donde nadie me desea el mal, ya que de ahí viene el mal que te hice, yo, sin desearlo, sin fe ni ley..."